«Первый» агиограф
Житие Кирилла Челмогорского– памятник с интересной и очень нетривиальной историей создания – было написано во второй половине XVII века, тогда как сам Кирилл, по одной из версий, жил за три века до того[2] и был,таким образом,современником Сергия Радонежского.В истории создания Жития можно выделить три основных этапа, на которых над его текстом трудились три поочередно агиографа[3].Для каждого из этих книжников был характерен свой специфический подход к описанию биографии Кирилла. При этом работу первого из них следует свести к нанизыванию на каркас крайне скудных сведений об историческом Кирилле (его просвещение окрестных язычников, приход к нему брата Корнилия и так далее) сведений Жития преподобного Нила Столобенского.
Исследователи древнерусской агиографии давно отметили, что собственно биографическая (описывающая прижизненную биографию преподобного) часть Жития Кирилла практически полностью переписана с самыми незначительными правками из Жития Нила, одного из наиболее прославленных северно-русских святых конца XVI – начала XVII веков,быть может потому, что в целом то, что было известно составителю Жития о подвиге Кирилла, более всего напоминало ему биографию именно этого святого XVI века. Тот сухой остаток сведений о подвижнике былых времен, освятившем эту землю своей молитвой «во время оно», который имелся у агиографа Кирилла, нам неизвестен, во всяком случае это были «дела давно минувших дней» и«преданья старины глубокой».Насколько долго может жить устная традиция в памяти народа и сколь верно может она в течение времени проносить сказания о святом – вопрос хотя и интересный, однако дискуссионный…
Тем не менее помещение памяти преподобного Кирилла (8 декабря) в день, следующий после дня праведной кончины Нила Столобенского (7 декабря), должен, по всей видимости, свидетельствовать об установлении парадоксального в свете сопоставления дат жизни преподобных месяцесловного сыновства, основанного в первую очередь на истории создания текста Жития Кирилла.
Ни один из предполагаемых агиографов не упоминает о каком бы то ни былопротожитии, о каком бы то ни было письменном свидетельстве о жизни Кирилла и истории его обители, написанном ранее. Однако если таковое было уже у первого из них (в нашей теории это была бы нулевая стадия создания текста), таковое следовало бы признать крайне скудным.Что же? Место сближения биографий преподобного Нила и Кирилла можно искать, во-первых, в общности престольных праздников основанных ими обителей (в обоих случаях это Богоявление), кроме того – в отшельничестве главного героя, на месте подвига которого впоследствии, много лет спустя образуется монастырь: примеры подобного, посмертного устроения монастыря в русской агиографии крайне редки, поэтому если о Кирилле известно было только то, что он жил и молился анахоретом, а позднее на месте его одинокой кельи был воздвигнут монастырь, этого факта вполне было бы достаточно, чтобы перебросить мысленный мостик от Челмоозера к озеру Селигер.Однако нельзя исключить и то, что основанием для соположения этих святых могло послужить чисто внешнее, пейзажное или даже субъективно ассоциативное сходство мест подвига преподобных, в том случае, конечно, еслипервый агиограф Кирилла посещал Столобенскую пустынь, до того как приступил к написанию кирилловского Жития.
Однако прижизненная часть биографии преподобного составляет интерес преимущественно дляисториков текста его Жития. Между тем на данный момент времени возможность выделить собственно «кирилловский» текст во фрагментах, восходящих к Житию Нила Столобенского,ограничена отсутствием критического издания этого Жития со всеми разночтениями в обеих выделенных на данный момент его исследователями редакциях. Вот почему этот вопрос требует отдельного рассмотрения. В попытках же проникнуть в психологический портрет исторического Кирилла, Кирилла, родившегося во временной жизни в мрачные времена монгольского ига и продолжающего «назирать» и «окормлять» своих духовных учеников по прошествии многих столетий послесвоей кончины, необходимо обращаться к косвенным свидетельствам современных агиографу чудес, которые составляют большую часть повествования и по своей яркости и разнообразию выгодно отличают Житие Кирилла от довольно сухо написанногоНиловского Жития. Однако на этом этапе мы, по всей видимости, имеем место с трудом «второго» агиографа, дорожащего прежде всего самобытностью культа, установившегося в Челмогорском монастыре. Более того, по ряду косвенных признаков можно заметить некоторый скепсис «второго» агиографа по отношению кНиловским вставкам в биографии Кирилла…
Второй агиограф
Первое из чудес Кирилла, описывающее современную агиографу историю обители, свидетельствует о бденной заботе святого о монастыре, его хозяйственном благополучии. Здесь и далее Кирилл ведет себя как духовный основатель обители, несмотря на то что сам монастырь был устроен лишь после его смерти. В свете вечной жизни время подвига молитвенника оказывается не столь важным – значимо то, что преподобный молился на этом месте, принял бой с силами зла и из этой нелегкой схватки вышел победителем, что и позволило ему в дальнейшем принять деятельное участие в судьбе монастыря. Щекотливая деталь в картине, изображающей этот молитвенный покров, распростертый в образе воскрилий монашеской мантии Кирилла над строениями его монастыря, заключается в том, что он проявляется лишь после смерти преподобного.Однако в свете относительности агиографического времени эта деталь оказывается малозначимой, второстепенной.
Вот как описывает агиограф это чудо. Более тридцати лет в обители Кирилла жил иеромонах Герман, «в пустыни той труждающуся и от своихътрудовъпитаяся». К нему, отмечает агиограф, часто приходили братья, один из которых после принял монашество. Однако Герман не терял связи и со своими детьми. В то время, когда его постиг тяжелый недуг, священник пригласил к себе зятя и завещал тому: «Возми, чадо мое, в монастыре сем скотину едину, другую же остави, да будет на благословение дому твоему и чадом твоим на препитание». Позднее мы узнаем о том, что дочь Германа жила в нищете… Казалось бы, невинный поступок, однако сам преподобный Кирилл, как недреманный страж, становится на опеку монастырского имущества, являясь Герману во сонном видении: «возниче главу свою и узревъсветъвъкеллии своей светящъ, возженнупредъ святыми иконами свеща и предстояща честна мужа, имуща одежду иноческаго чина багровидну». Старец со многими «прещениями» уверяетсогрешившего инока в пагубных последствиях подобного поступка и для него, и для его сродников: «великъ грех на сянанесеш и въ будущем веце от Владыки Христа месть приимеши, а вдомуихъвеликуспону и тътщетусотвориши».
То, что в этом эпизоде впервые поражает читателя, – банальная обыденность явления преподобного в монастыре «очевист» через три века после его кончины – становится впоследствии типичной интонацией его Жития.
В Житие вошел рассказ клирика одной из ближайших к монастырю церквей – церкви Петра и Павла – по имени Иоанн[4]. Иоанн видит во сне незнакомого священника, «в притворе стояща, честна и благоговейна образом». Бросается в глаза отказ от дидактизма, в целом свойственного подобного рода агиографическим эпизодам… Как правило, преподобный является больному с целью уличить его в совершенном грехе и даровать несчастному исцеления от постигшего его недуга. И правда, совесть иерея действительно отягчена какими-то страшными грехами юности, которых тот, впрочем, предпочитает не называть. Психология поведения клирика (да и самого Кирилла) позволяет предположить, что грехи, отягчившие его совесть, были так или иначе связаны с ущемлением Челмогорского монастыря: священник падает ниц перед преподобным и со слезами трижды умоляет его о прощении, причем преподобный не сразу соглашается его простить. Правдоподобной изюминкой в описанном эпизоде становится свидетельство матери Иоанна, которая слышит, как сын во сне в слезах «со умилением» просит у кого-то прощения.
Позднее Кирилл является во сне горе-паломнику, который, придя в обитель, не поспешил, как это предписывалось благочестивым обычаем, приложиться к мощам ее начальника и отслужить молебен о своем здравии, но с порога монастыря отправился в гостиницу. Высказав в самых грозных выражениях свое возмущение поступком безалаберного пилигрима, Кирилл ударяет того посохом «в ребра». «Оному же болящему вострепетавшу, и вельми воскричавшу от страха того, и на обе страны рукамасвоимаударившу ту спящихъвъкрай его, има же устрашившимся и рекшим ему: “Что ти сие бысть?”». Так сквозь кружевное марево «тонкого сна» вырисовываются скрытые от бодрствующих и душевно здоровых реалии духовной жизни. Еще одно подобное свидетельство находим в эпизоде исцеления тяжело больного «нищелюбца» Тарасия, которому Кирилл возвещает скорое исцеление и возлагает на плечо горящий угль, своим жаром заставляющий больного проснуться и даже обжигающий его кожные покровы. Этот ожог как свидетельство благодатного посещения останется с Тарасием на всю жизнь.
Кстати, в дальнейшем способность сновидений связывать подсознательное, идейное с обыденно-бытовым была отражена русской классической литературой. Достаточно вспомнить знаменитый сон Пьера Безухова, который тот видит после Бородинского сражения. Во сне измученный герой находит ответ на вопрос, что же необходимо делать, с тем чтобы избежать тех ужасов войны, свидетелем которых он стал несколько дней назад. В его голове вертится одно и то же слово – «сопрягать», дескать, надо сопрягать разрозненное, объединять разделенное. И лишь проснувшись под слова возницы: «Запрягать надо, барин, запрягать», – Пьер понимает, как тесно сон переплетается с явью…
Клирику Иоанну, впоследствии рукоположенному в священники Покровской Церкви села Лядина, преподобный Кирилл является еще два раза. Повторно в дивном видении торжественного молебствия, таинственно совершаемого «незнаемыми» Иоанну святителями и иереями в Покровской церкви. Тогда пораженного торжественностью совершаемого чинопоследования иерея буквально тянет за рукав (удивительное соединение таинственности происходящего и простоты обыденного жеста!) один из присутствующих здесь же дьяконов. Дьякон указывает Иоанну на икону, на которой изображен преподобный Кирилл, Челмогорский чудотворец: «“Зри сие, еже видиши, тако и напиши, еликатипоможетъБогъ, еже приялъеси желание». Второе видение происходило в «един от недельных дней». Здесь впервые обретает зримые очертания таинственная связь, возникшая между сельским священником, совершающим свое многотрудное служение в середине XVII века, и одиноким молитвенником былых времен: Иоанн художеством изограф, и ему надлежит написать икону преподобного старца. В свете предыдущего видения становится ясно, что связь эта была сложной, интересной и имела некоторую историю своего развития. Позднее мы узнаем, что преподобный Кирилл являлся также и «стрыю»[5] Иоанна, Каргопольскому священнику Герасиму… Как? Зачем? С какой целью произошло это видение? Все эти вопросы повисают в воздухе и вызывают в сознании читателя ассоциации со стройным и замысловатым духовным зданием внушительных размеров, которое агиографический прожектор освещает лишь выборочно, позволяя увидеть одно-два перекрытия и некоторые детали сруба и сознательно оставляя в тени прочие атрибуты.
Кульминационным в истории таинственных видений Кирилла Иоанну становится последнее видение, в котором преподобный восседает на собственной гробнице и привлекает к себе внимание Иоанна тем, что возлагает на голову свою правую руку. Явление преподобного, восседающего на своей гробнице или поднимающегося из гроба, вполне типично для русской агиографии и не имеет ничего ужасающего, ничего напоминающего стилистику гоголевского Вия: как правило, преподобный является в этом случае радостный, веселый, всем своим видом уверяя своих духовных детей в том, что смерти не существует. Так происходит, например, в Житии Никодима Кожеезерского: «Преподобный же воста во гробе своем и седе. Ят же мене руками своими и прилежно держашемя, утверждающе словесы своими, дабы не ужасался и прилежно зря на мя веселым образом».
То, что видения Кирилла носили отнюдь не только символический характер (которого они все же не могли быть лишены), но одновременно имели и чисто практический смысл – дать Иоанну возможность передать определенного рода портретное сходство с обликом самого Кирилла, говорит и тот факт, что в одном из них Иоанн опровергает, по всей видимости, сложившуюся в монастыре традицию писать Кирилла в образе старца с бородой, разделенной на двое: «Образъбе того преподобнагоиноческаго чина, брада яко Иоанна Богослова, проста, невилася(курсив мой) на два космы». В целом облик бороды, ее длина и форма составляли важнейшую характеристику иконописной прориси и были одним из важнейших различительных характеристик в иконописном обличии преподобных.Интересно стремление Иоанна отождествить облик явившегося ему преподобного с внешностью хорошо ему знакомого человека – одного из насельников Челмогорской пустыни: «Образ же преподобнаго, яко еръмонахаМисаила, иже живый во обители той». О сходстве Кирилла с Мисаилом свидетельствует позднее и инокиня Марфа. Следует отметить и то, что последнее видение происходит в одну из наиболее торжественных дат церковного календаря – в четверток Пятой седмицы великого поста по совершении Иоанном Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского – день, символизирующий сосредоточенное покаянное делание. Как видим, и первое явление Кирилла Иоанну было связано с мотивом покаяния, и всякая вообще попытка проникновения в тайну преподобнической святости, в том числе и написание иконы, требует от ищущего прежде всего осознания своей греховности.
Бросается в глаза и то, что соблюдение портретного сходства становится важным, значимым, и разрушение сложившегося в иконописной традиции стереотипа требует от Иоанна значительного мужества в отстаивании открывшейся ему истины:«не смеявдерзнути зазора ради и поношенялюдскаго, и боясяземныхъ властей». Какова в описываемой интриге роль земных властей и почему преподобный не является одному из насельников своей обители, а открывает свой облик иерею из соседнего села – эти вопросы остаются без ответа агиографа.
Общая устремленность к установлению в иконописном изображении портретного сходства еще более примечательно в свете изучения Жития святого, о котором известно ничтожно мало и сведения биографии которого, в том виде, в котором они представляются нам сейчас, следует признать крайне недостоверными. «Списатель» же новейших чудес преподобного, то есть «второй» агиограф, напротив, последовательно аффектирует свою установку на достоверность: «Да не буди мне солгати на преподобнаго». В свете этих трех «иконописных»[6] явлений особенно грубым представляется текстологический шов с вставкой эпизода Ниловского Жития, описывающего то, как просияла икона преподобного, выставленная на солнце для просушки олифы… (Именно так просияла на солнце когда-то икона преподобного Нила)
Иоанн не упоминает о существовавшей ранее иконе преподобного Кирилла и не говорит о ее утрате и, как следствие, забвении той иконописной традиции, которую она воплотила, однако нельзя исключить и тот факт, что в симптоматичном опровержении разделения на двое бороды Кирилла можно увидеть критику не только существовавшей ранее традиции, но и скептическое отношение к компилятивной биографической части Жития. Ведь только теперь, утверждает стрый Иоанна, иерей Герасим, преподобному Кириллу надлежит вполне открыть свою святость, дотоле сокровенную под спудом, миру: «Чадо мое Иоанне, и аз тебе глаголю, но понеже бо да будет воля Господня, якоже есть писано: “Не укрыетсяградъ, въверху горы стоящъ, ниже светилникъ, вътемне месте сияющъ”, — такожде и семъпреподобнем Кирилле, и аз много слышахъ от древних человекъмногачюдеса и явления». О множестве чудес преподобного, долгое время пребывавших в забвении братии, свидетельствовала и инокиня Марфа, ставшая героиней одной из повестей Жития: «И много летъживущевъ монастыре томъ, и многачюдеса от преподобнаговидевше, но вся в презрении бывше». В последней реплике звучит прямая критика челмогорской братии и ее отношения к своему преподобному патрону…
Здесь может возникнуть вопрос о том, как же могли соединиться в едином тексте разнонаправленные тенденции? Мог ли составитель повести о видениях Кирилла, произошедших в XVII веке, критически относиться к компилятору, пожелавшему перенести в Житие Кирилла сюжеты Ниловского Жития? Думается, что это вполне могло иметь место, и тогда объединение этих принципиально разных частей Жития могло произойти позднее, под пером «третьего» автора-компилятора. То, что в большинстве случаев при создании Жития агиографы пользовались первичными «харатейными списками», так называемыми «писаньицами» или свитками неложных «послухов», которые были подлинными самовидцами и слугами преподобного и «воду ему на руки возливали», и сам труд агиографа зачастую мало чем отличался от работы компилятора-летописца, факт бесспорный. Почему же нельзя предложить того, что на финальном этапе своего создания текст Жития Кирилла объединил два фрагмента, из которых второй крайне скептически воспринимал сведения, передаваемые первым?!
Интересной и очень загадочной деталью в облике Кирилла (в аутентичной части, восходящей к перу «второго» агиографа) становятся его пурпурные монашеские ризы: «узрев… предстояща честна мужа, имуща одежду иноческаго чина багровидну», «имяшечинъ иноческий, одежду нося багровидну». Однако общеизвестен тот факт, что монашеская одежда во все времена была черного цвета (что и породило наименование “чернец”), тогда что же могло крыться за красными одеяниями Кирилла? Возможное объяснение подобного облика преподобного – отсылка к мученическому подвигу: красный цвет издревле символизировал в Церкви кровь, пролитую мучениками в исповедании своей веры. Можно ли в этом случае в пурпурных ризах Кирилла прочесть указание на насильственную кончину преподобного от рук разбойников или же иноплеменников? Конечно, утверждать об этом с полной уверенностью не представляется возможным, однако в качестве некоторого намека на страстотерпчество Кирилла это свидетельство интерпретировать вполне можно, поскольку случаи мученической кончины преподобных в русской агиографии встречаются довольно часто (достаточно вспомнить Григория и КассианаАвнежских, Адриана Пошехонского и других преподобномучеников).
Интересно, что те чудеса, которые описывает агиограф после изложения повести о трех видениях Кирилла Иоанну, происходили, как выясняется, до этих видений, то есть агиограф сознательно нарушает линейное развитие фабулы: сначала читатель узнает о недавней смерти иеромонаха Мисаила, имеющего в облике необычайное сходство с самим Кириллом, а уже после того описываются чудеса, в которых сам Мисаил, живой, а не мертвый, участвует как одно из действующих лиц. В чем причина этого, эффектного обыкновенно композиционного приема? Быть может, мотив поразительного внешнего сходства основателя монастыря Кирилла и настоятеля его обители найдет дальнейшее развитие, получит символическую оценку? Однако ни то, ни другое не происходит. Весьма вероятно, что перед нами своего рода отчет о работе, проделанной Иоанном: получив и описав свой непосредственный духовный опыт встреч с преподобным в сонных видениях, Иоанн начинает разыскания среди монастырской чади и насельников обители и в соответствии с хронологией своей разведывательной работы знакомит читателя с историями кирилловых чудес.
Один из ярких эпизодов Жития описывает, как преподобный Кирилл, которого инокиня Марфа, трудящаяся в вечерний час в монастырском хлеву, принимает за настоятеля Мисаила, во время субботнего всенощного бдения вводит в монастырь потерянного коня. Для столь бедного монастыря, каким была Челмогорская обитель (достаточно вспомнить, что в середине XVII века в монастыре был всего один священник, так что при его отъезде – что бывало нередко – вынужденно прекращалась полноценная литургическая жизнь обители) утрата доброго коня была весьма значительным убытком. Коня искали в окрестностях обители, свидетельствует агиограф, сорок дней, по истечении которых пришли к выводу, что животина была съедена дикими зверями или уведена лихими людьми. Поэтому забота Кирилла, являющегося здесь рачительным хозяйственником, носит трогательно-умилительный характер. Тот факт, что сама свидетельница видения допускает его бытовую трактовку (явившийся инок, кажется ей, – ее давний знакомый, иеромонах Мисаил), говорит о том, что чудесное явственно и многомерно проникает в «обыклую»монастырскую действительность середины XVII века.
Отчетом о покушении на кражу со взломом становится еще одно явление преподобного. В этот раз Кирилл является грабителю по имени Иоанн, только что ставшему на скользкую тропу разбоя. Так агиограф изображает состояние молодого преступника перед его вылазкой в обитель Кирилла: «человек некий… емуже вложи лукавый сатана во ум помыслзлый, дабы шел во обитель Челмогорского монастыря и в нем бы казны монастырския и святыя церкви покрасти, емуже не имущу укрепления разума, ниже о том помолився Богу, бы укрепил и сохранил от таковаго помышления, но обачеповинуяся таковому злому помыслу». Приблизившись к монастырю, разбойник прячется «в чащи леса… яко же обычай имут тати и гробокопатели» и ожидает наступления темноты. Однако ждать злоумышленнику пришлось недолго: в скором времени от одного из строений монастыря отделяется уже знакомая читателю фигура монаха, одетого в красные ризы, и «прямо и скоро» приближается к пораженному внезапным раскрытием не только его убежища, но и связанных с ним преступных замыслов татю. Словно из-под земли выросший монах напоминает ему, «яко татие и разбойницы царствия Божия не наследят» (1 Кор 6:10) и возвещает скорую кончину и вечные муки, в случае если тот не откажется от исполнения своих нечестивых намерений. Впрочем, позвать в свидетели монастырскую братию монах не угрожает (хотя это должно было показаться грабителю очень вероятном при несомненной убедительности и осязаемой материальности явленного ему видения) – он лишь разъясняет духовные законы устроения жизни заблудшему простецу. Так или иначе, вор приходит в разумение пагубности своих греховных замыслов и позднее становится одним из информантов Кириллова Жития.
Интересна судьба иеромонаха Макария, перешедшего в Челмогорский монастырь, после того как настоятель МакарьевскогоЖелтоводского монастыря иеромонах Григорий выгнал того, по свидетельству самого Макария, вон. Во время пожара соборной церкви Челмогорского монастыря инок бросается внутрь и старается вынести из алтаря иконы и другие ценные вещи, однако, задыхаясь от дыма и жара, вскоре теряет сознание, так что братия насилу находит его без чувств, пробравшись в алтарь через разбитое окно. Макарий в течение сорока дней находится между жизнью и смертью, едва вкушая пищи и пребывая в полнейшей слепоте. На сороковой день, на праздник Сретения страдалец видит сон: во сне два старца, в первом из которых он узнает Макария Желтоводского, а во втором преподобного Кирилла, спорят о его судьбе, при этом Макарий настроен к своему постриженику неблагослоклонно: «“Видиши ли, брате, сего старца, яко без Божии помощисамъхощетпогасити огнь, но едва сам не згорел”». Несмотря на то что Житие не раскрывает причину конфликта, возникшего между священноначалием Макарьевского монастыря и покинувшим эту обитель ее насельником, и даже не пытается определить правых и виноватых, общая картина наказания, которое постигло инока, вполне угадывается по тем деталями, которые запечатлело Житие.
Дело в том, что самовольный уход монаха из обители пострига без благословения духовного отца всегда воспринимался как оскорбительный для оставленной обители и, может быть, даже в первую очередь для ее основателя (в некоторых житиях насельники караются преподобными за единую попытку оставить основанную ими обитель). Вот почему уход, в той или иной степени вынужденный, Макария из монастыря стал проявлением инициативы, которая, как известно, всегда наказуема. Кара, постигшая инока, имеет в своем основании все то же тщеславное упование на свою самостоятельность: Макарий бросается в пекло в гордом одиночестве, отнюдь не пытаясь призвать на помощь других насельников. В итоге самонадеянность этого монаха-беженца оказывается посрамлена.
Однако в поступке инока не было прямой злонамеренности, и, покинув обитель пострига, он не оставил монашеского пути, о чем и спешит уведомить своего собеседника преподобный Кирилл: «“Наш бо есть, у нас служит ныне и терпит”». Вот почему преподобный, духовно усыновляя не ужившегося в обители пострига перебежчика, получает духовное право исцелить его от тяжкого недуга: «Он же, прием мантию свою десницей своей и пришед близ его и рече ему: “Глаголи сие: свет Христов просвещает всех!” Сам же, прикоснувсяочию его, потремантиею. Макарию же рекшу: “Свет Христов просвещает всех!”- и абие в той час прозре, и увидев в келлии своей, и начат глаголати языком своим и ушимаслышати».
Одной из характерных особенностей сформировавшегося в XVII веке культа Кирилла Челмогорскогостала его особая забота о скотине. По словам окрестных жителей, преподобный «не токмо человеком, но и скотом хранител», а слова Писания «яко человецы и скоты спасеши, Господи» (Пс 35:7) становятся лейтмотивом всего Жития.Помимо уже упомянутого возвращения в обитель потерянного коня, наказания о недопустимости отдавать монастырский скот родственникам и чудесного видения трудящейся на скотном двору инокине Марфе, Кирилл совершает еще одно чудо, связанное с исчезновением и обретением скотины. Так, преподобный сначала таинственно скрывает от глаз монастырского сутяги, пожелавшего в Каргополе у судьи «сваритися» «с мирской чадью», уже запряженного было в повозку коня, а после еще более таинственно возвращает лошадь, ставя ее у стога сена, причем припорошенная вокруг стога земля не запечатлевает следов животного. Бытовая мистика – вот как лучше всего охарактеризовать большую часть Кирилловых чудес, описанных в Житии! Увидев произошедшее, сварливый монах Иоанникий понимает греховность своего начинания и предпочитает отказаться от планов судебной расправы над своими обидчиками.
«Третий» агиограф
Однако каково же должно быть удивление внимательного читателя, когда, ознакомившись со столь яркими, абсолютно своеобразными, авторскими сюжетами монастырской жизни Челмогорской обители, в финале Жития он вновь сталкивается с прямым и бессовестным плагиатом! Речь идет об эпизоде, в котором описывается кара, постигшая двух детей, «непотребная творящая» в обители преподобного. При всем однозначно определяемом сходстве с соответственным эпизодом Жития Нила (детей двое, в разгаре своих бесчинных игр они слышат раскат грома и падают замертво, после чего прибегают их родители и, творя слезные молитвы и обеты, испрашивают у преподобного прощения и исцеления своим легкомысленным чадам) повести имеют ряд значимых разночтений: в Житии Нила дети бросаются рябиной в гробнице преподобного, в Житии Кирилла – бегают по колокольне, агиограф Кирилла добавляет ряд деталей, которых Житие Нила не знает…
Что это? Свидетельство недостоверности передаваемых сведений? В целом признавая золотой принцип – сходство описания смерти одного подвижника с описанием смерти другого вовсе не обозначает, что этот, первый, подвижник не умирал – в свете множественных чисто литературных параллелей, связавших Житие Кирилла с Ниловым Житием, следует тем не менее признать достоверность сведений этого фрагмента крайне низкой. Быть может, в реальности в обители произошло нечто, отдаленно напомнившее агиографу события, описанные в Ниловом Житии, и, окрыленный возможностью запечатлеть еще одну схожую черту в биографиях двух старцев, агиограф «приспособил» реальный сюжет к отдаленно схожему с ним литературному прецеденту… Однако то, что этим агиографом не был иерей Иоанн и возможные продолжатели его труда по ведению летописи кирилловых чудес второй половины XVII века – кажется бесспорным фактом. По всей видимости, на данном этапе следует видеть руку «третьего» агиографа, примирившего эпигонскую повесть, списанную с Жития преподобного Нила, с исполненным ярких деталей и интересных подробностей повествованием о веренице его чудесных явлений и завершившего текст памятника отсылкой к тому же Ниловскому Житию. В решении этого «третьего» агиографа можно, таким образом, увидеть яркий поэтический прием – создание кольцевой, закругленной композиции Жития Кирилла. Быть может, в заключительной отсылке к образу Нила Столобенского агиограф видел своего рода символизм, яркое заключительное крещендо в этой духовной сонате, в сочинении которой он был только соавтором, не первым и не вторым, да и строго говоря даже не третьим, редактором, которому в силу того, что волею судеб ему достался заключительный этап работы над этим произведением, суждено было поставить яркую точку в работе над рукописью.
Как бы то ни было, здоровая источниковедческая критика памятников агиографической литературы представляется не только не неуместной, но и жизненно необходимой. С целью более глубокого проникновения в особенности сложившегося культа необходимо изучать не только тексты житий, но и их литературные связи. Ведь именно в этом случае сакральная формула «мне не буди еже лгати на святаго» из условного афоризма превращается в ту легенду, читая которую, мы можем разобраться в условных обозначениях сложной карты средневекового текста.
[1]Здесь рассматривается наиболее ранняя редакция Жития Кирилла, опубликованная А. Морозом в Альманахе «Альфа и Омега», № 17, 1998 г.
[2]Исследователь XIX столетия К. А. Докучаев-Басков утверждал, что время жизни Кирилла следует отнести ко второй половине XV – первой половине XVI столетия: Докучаев-Басков К. А. Подвижники и монастыри Крайнего Севера. Челменский пустынник преподобный чудотворец Кирилл и его пустынь// Христианское чтение. 1889. № ¾. С. 471-474. Впрочем, и в том случае, если Докучаев-Басков прав, временную дистанцию, разделяющую агиографа и преподобного, жизнь которого описывается в Житии, следует признать критически великой.
[3] Естественно предположить, что текст, условно восходящий к авторству или компиляционной правке каждого отдельно агиографа, создавался с привлечением разнородных свидетельств, объединенных, однако, внутри себя единством замысла.
[4]Впоследствии его назовут автором всего Жития Кирилла, хотя, на наш взгляд, записки Иоанна составляют лишь смысловое ядро второй части.
[5] Дядя по отцу.
[6] Позднее упоминается вскользь четвертое видение тому же Иоанну, в котором преподобный Кирилл, как можно догадываться, понуждает его приступить к написанию Жития: «то (одно из чудес – М. К.) написах… стыдящу ми сяпреподобнаго, уже четверократое ми бысть от него явление, последи же поношение мне бысть и запрещение».
