С.Ю. Неклюдов
Живая старина, 2008, № 1, с. 2-5
1.
Как известно, в сравнительно-типологических исследованиях миф входит в триаду миф.сказка.эпос, к нему возводятся истоки сказочно-эпических жанров, по отношению к которым он является первичным — и стадиально, и семантически (Е.М. Мелетинский). В соответствии со своим исходным, этимологическим значением термин миф («предание, сказание») обычно прилагается к определенной группе текстов, называемых «мифологическими». При этом речь может идти либо о тексте в узком смысле этого слова — как об определенном жанре устной и книжной словесности, либо — в его широком семиотическом понимании . о любых «культурных текстах»: вербальных, акциональных, изобразительных, «вещных» и др., включая «означенные» человеком нерукотворные объекты, скажем, небесные светила, детали ландшафта, расцветки и другие особенности животных и т.п. К «узкому» (вербальному) приложению термина миф, к правомочности его рассмотрения как жанра, а также к категориальному статусу вербального текста как мифа я еще вернусь, но сначала приведу некоторые примеры семиотизации и соответствующих прочтений нерукотворных (небесных, ландшафтных и прочих природных) «текстов».
Так, у монгольских народов Полярная звезда (Алтан гадас[ун] ‘Золотой кол’) в силу своего почти центрального положения на ночном небе и своей неподвижности может интерпретироваться как столб, от прочности которого зависит мировое кругообращение [Потанин 1893, с. 331]; как коновязь девяти мудрых кузнецов Божинтоя, духа-покровителя кузнечества у бурят [Хангалов 1958, с. 439-440].
Или другой «мифологический текст», относящийся уже не к карте звездного неба, а к земному ландшафту. В перекрестке трех балок около монастыря Эрдэни-дзу (Центральная Монголия) местное предание видит раздвинутые ноги лежащей женщины; с мифологическим осмыслением данного сходства связано возникновение в этих местах фаллического культа, призванного, в частности, нейтрализовать эротическую активность земной богини, искушающей монастырских монахов (экспедиционная запись 1973 г., Убурхангайский аймак, пос. Хара-Хорин). Это позволяет дать расшифровку эпического мотива, согласно которому богатырь, родившийся от брака отца-неба и матери-земли, появляется на свет из растрескавшегося камня на перекрестке трех балок [Владимирцов 1923, с. 218], т.е. именно из лона земной богини; выразительный пример перехода мотива из текста «ландшафтного» в текст вербальный. Кстати, параллелизм «женщины» и «ущелья», построенный на той же универсальной мифологической ассоциации, отражен еще в памятнике XIV в. — «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина [1952, с. 114]: «Не уединяйтесь с женщиной, которая бы имела [над собой] владычество, т.е. мужа. Не удаляйтесь в ущелья и извилистую, холмистую местность» (поучение кереитского Сарык-хана).
Подобным же мифологическим текстом является скала, интерпретируемая как камень, закрывающий вход в пещеру, в которой заперто хтоническое чудовище. Таковы скалы Дзайсан-толгой (в южной части горного массива Богдо-уул ок. Улан-Батора) — ею богатырь завалил отверстие, откуда выходил пожиравший людей змей [Михайлов 1964, с. 114], и Тайхир-чулуу на р. Тамир (к западу от Улаан-Чиг) — ее брат Чингис-хана Бухэ Бэлигутай положил на отверстие норы, из которой выходил гигантский змей, а также скала около Чагаан-балгасуна (развалин древнего города в Южном Ордосе) — она закрывает нору змея, поедавшего скот [Потанин 1893, с. 296, 299] и т. п.
Как мифологический текст прочитываются полоски на спине бурундука — как след руки погладившего его бога [Хангалов 1960, № 26] или «отсутствие большого пальца» у степного сурка (тарбагана), который раньше был чудесным стрелком, сбившим выстрелом лишние солнца, источавшие невыносимый жар, но, не попав в последнее, отрубил себе большой палец и превратился в тарбагана [Потанин 1881, с. 151-152; 1883, с. 179-180; 1893, с. 323, 345-346; Цэрэнсодном 1989, № 9-11].
2.
Типологическое сопоставление мифа, сказки и эпоса возможно только на содержательном уровне. С формальной точки зрения миф в фольклорной традиции не обладает какой-либо особой композиционной структурой (как эпос или сказка). Чаще всего это прозаический рассказ небольшого (даже очень небольшого) размера, имеющий объяснительную функцию.
Вот, скажем, как выглядит один зулусский миф:
Ункулункулу вышел из-под земли; он появился из-под земли; он появился из тростника, он выпустил из тростника все народы. Ункулункулу вышел вместе с солнцем и луной и поместил их на небе. Он сказал: «Пусть солнце появляется днем, а луна . вечером» [Котляр 1975, с. 186].
Или миф эвенков:
Старик хворает. Заяц на него шаманит. Заяц сказал: «Пойду приведу людей (зайцев), подпевать будут». Старик тогда сказал: «Старушка, зайца съедим! я его зашаманю (обману). Не рассказывай ничего, дверь хорошенько прикрой, я захвораю, принеси мне железный меч». Стал шаманить. Заяц сказал: «Облаками покрывается». Зайца старик ударил. Когда ударял, старуха стала караулить. Старик ударил только железом, почернело ухо зайца. Потом старуха зубом одного убила. Зубы того (зайца) большими стали подобно заячьим (современным).
Заячье ухо почернело до настоящего времени. Заяц не смог по облаку ходить, весь день стал сидеть (жить) на земле. В облачный день — также сидит (живет) на земле. В безоблачный день он стал есть талинки [Василевич 1936, № 23].
Однако в других случаях подобный текст может быть достаточно объемным (скажем, многие тексты бушменов о Цагне в Африке [Котляр 1975, с. 161-166, 175-178] или достигающие иногда весьма значительных размеров космогонические мифы манси [Лукина 1990, № 105-106]). Подобный текст бывает не только прозаическим, но и рецитируемым или поющимся . как, например, исполняемые ритмическим речитативом мифологические рассказы упаськума или поющиеся «божественные песни» камуи-юкар в фольклоре айнов [Невский 1972, с. 19-23].
Это подтверждается и древними источниками. «Отец армянской истории», Мовес Хоренаци в своей «Истории Армении» (470-480-е годы), написанной по заказу князя Саака Багратуни (особо интересовавшегося «языческими» мифами), приводит в стихотворной форме отрывок из мифа — рождение Ваагна, бога-громовержца и воина:
Небеса и Земля были в муках родин,
Морей багрянец был в страданье родин,
Из воды возник алый тростник,
Из горла его дым возник.
Из горла его пламень возник,
Из того огня младенец возник,
И были его власы из огня,
Была у него брада из огня,
И, как солнце, был прекрасен лик (Перевод В. Брюсова).
«Мы собственными ушами слышали, как пели эту песню в сопровождении банбирна», — свидетельствует он [Налбалдян 1976, с. 32-36].
Таким образом, формально мифологический текст не является жанрово специфическим; миф . это скорее определенное содержание и определенная функция, чем определенная жанровая форма. В этом случае упомянутый прозаический рассказ, заключающий в себе «мифологическое сообщение», уместнее назвать, например, мифологическим преданием.
Собственно, мифологический сюжет может быть воплощен в самых разных жанрах, он вообще не является жанрово закрепленным. Мы знаем сюжеты древнегреческой мифологии по произведениям античной словесности (начиная с гомеровского эпоса), по дошедшим до нас изображениям и их истолкованиям (Павсаний); мы получаем весьма большой объем информации о мифологических сюжетах из текста Младшей Эдды; ряд сюжетов якутской или бурятской мифологии известен только по произведениям устного эпического фольклора этих народов. Примеров такого рода . бесконечное количество, причем ни один из подобных текстов не нельзя считать в строгом смысле слова мифологическим.
Весьма разнообразными бывают «мифологические тексты» и в плане содержательном. Это может быть:
устная космография — описание устройства мира (часто под сильным влиянием «ученой» литературы — там, где она есть);
устная космогония, устная антропогония, устная социогония — предания о происхождении вселенной, создании небесных тел, сотворении человека, возникновении родоплеменных групп;
рассказы о духах, потустороннем мире, сверхъестественных событиях.
Кроме того, следует упомянуть следующие группы текстов, имеющие свои особенности (в том числе содержательные):
религиозно-обрядовая поэзия (устная и книжная) . призывания богов и духов, молитвы, обращенные к ним, а также речи самих сакральных персонажей. транслированные через посредников (шаманов, жрецов, пророков);
мифологические фрагменты исторических сочинений, эпического и сказочного фольклора.
Наконец, важную мифологическую информацию содержат сообщения сторонних наблюдателей о поверьях, обычаях и нравах того или иного народа . таковы, например, известия китайских летописцев об их северных соседях, записи арабских географов, европейских путешественников и миссионеров и т.п.
Все подобные тексты, содержащие разнообразную мифологическую информацию, могут быть интерпретированы как источники мифологического сообщения, наших знаний о мифах того или иного народа, относящихся к разным историческим периодам.
Еще более широким станет этот круг текстов, если мы обратимся не только к сюжету, но также к мифологическим представлениям, мифологической картине мира, мифологическому мотиву и мифологическому образу. Их совокупность (вкупе с мифологическим сюжетом), собственно, и составляет то, что мы называем «мифология», . т.е. все, имеющее отношение к мифу в той или иной традиции или в мировой культуре вообще.
Следует заметить, что эта мифологическая информация бывает не только эксплицитной, но и имплицитной. В ряде случаев мифологические темы получают лишь косвенное отражение в отдельных повествовательных мотивах, в символах, метафорах и эпитетах фольклора и традиционной литературы. Например, когда в старинной бурятской хороводной песне говорится о «земле с потничек» (имеется в виду площадка для танцев), то это сравнение скорее всего отражает мифологический мотив только что созданной и еще не выросшей земли, однако поющие об этом, конечно, не подозревают. Когда в другой хороводной песне танцующие поют: «Сухожилия ног укрепим, глиняные тела облегчим», они, естественно, не связывают этот текст с глобально распространенным мифологическим мотивом, согласно которому человек был вылеплен демиургом из глины (Mot А-124.4.1), хотя данный образ наверняка восходит именно к нему. Мифологический смысл его начисто забыт самими носителями традиции [Неклюдов 1995, с. 77].
3.
В живой традиции мифология, как и всякое фольклорное знание, существует в диалектном многообразии и в пластичных, варьируемых формах. Сведение этого знания в относительно строгую и, по возможности, непротиворечивую систему производится в мифографии (Гесиод, Аполлодор), которая, впрочем, тоже не представляет собой никакого жанрового единства. Намерения, побуждающие мифографа осуществить соответствующую запись и обработку сюжетов, могут быть весьма различными, от религиозных до литературных. Из сказанного, однако, не следует, что до появления мифографии системность в традиции отсутствовала. Напротив, сам синтез гетероморфной мифологической информации, приводящий к появлению мифографического текста, возможен лишь на основе тех имплицитных системных отношений, которые ранее уже существовали в живой мифологической традиции.
Надо иметь в виду, что вообще все письменные памятники или их фрагменты, которые содержат определенное мифологическое сообщение, являются лишь островками знания о мифах прошлого, сохранившегося до нашего времени (подчас случайно). При этом они способны репрезентировать лишь определенный фрагмент в целом неизвестной нам мифологической традиции, традиции многовариантной и многодиалектной.
Так, сведения о мифологических представлениях древних народов Центральной Азии мы черпаем почти исключительно из китайских исторических источников, начиная с Сыма Цяня, Бань Гу, Фань Е и др. Вот, скажем, как в «Истории династии Ляо» (Ляоши, XII-XIII вв., гл. 37, л. 9а, 9б) пересказывается предание о первопредках киданей:
…был небожитель, который верхом на белой лошади плыл от горы Муешань на восток по р. Тухэ, и была небожительница, которая в повозке, запряженной серым быком, спускалась вниз по Хуанхэ из местности Пиндисунлин. У горы Муешань, при слиянии двух рек, они встретились, стали мужем и женой, и у них родилось восемь сыновей. Впоследствии их род постепенно размножился и разделился на восемь кочевий. Каждый раз при выступлении в поход и во время весеннего и осеннего жертвоприношений кидане всегда приносят в жертву белую лошадь и серого быка, чтобы показать, что они не забывают о своем происхождении [цит. по: Е Лун-ли 1979, с. 485 (коммент)].
Как и все генеалогические предания, это предание первоначально наверняка принадлежало лишь какому-то одному из киданьских племен. Выдвижение же данного племени на лидирующие позиции, как это обычно бывало, превратило локальный родовой миф в «общенародный», который впоследствии лег в основу государственного культа киданьской империи Ляо. В силу подобного обстоятельства это предание привлекло к себе внимание китайского историографа, было зафиксировано и сохранилось, тогда как остальные родоплеменные традиции попросту не дошли до нас.
С другой стороны, тексты, находящиеся в удаленном от исследователя историческом времени, могут быть источниками для последующих мифологических традиций. Так обстоит дело практически со всеми древними религиозными памятниками . буддийскими, христианскими, исламскими и др. Наглядной иллюстрацией являются, скажем, тексты «народной библии», по-своему пересказывающие ветхо- и новозаветные сюжеты (в том числе апокрифические) о сотворении мира и человека, о всемирном потопе, о вавилонской башне и др., жизнеописание Христа, деяния апостолов, причем, как правило, имеет место рекомбинация мотивов из разных источников, а также объединение разных образов . библейских и евангельских (Евы и Девы Марии, Каина и Иуды и т. д). Например, согласно устной болгарской легенде, Адам и Дева Мария (sic!) живут в раю, покрытые, как козы, шерстью, которая сходит с них после съедения запретного плода [Бадаланова 1997, с. 43], а по севернорусской устной «Легенде об Иуде», предатель Иуда родится от неблагочестивых родителей, которые пускают его по морю в маленьком ковчеге; затем он пытается жениться на собственной матери, но та его выгоняет. Он продает Иисуса Христа, после чего вешается на осине [Белова 2004, с. 338].
4.
Таким образом, основные структурные единицы того, что мы называем мифологическим текстом, это — сюжет (относящийся прежде всего к повествовательному уровню) и мотив (характеризующий преимущественно уровень мифологических значений).
Мифологический сюжет способен иметь только конкретные текстовые репрезентации. При этом он является «объективной реальностью» традиции и существует в ней как универсальный способ передачи различной мифологической информации (один сюжет организует множество текстов, в том числе разного содержания). Следовательно, он шире текста. В свою очередь мифологический мотив реализуется только в сюжете (повествовательный уровень), но его «семантический спектр» всегда шире отдельного сюжетного воплощения и охватывает более значительное семантическое поле культурной традиции.
Итак, миф как текст (повествовательный уровень, сюжет) относится скорее к уровню синтагматическому, а мифологические представления (семантический уровень, мотив) — к парадигматическому измерению культурной традиции. Соответственно, мифологические образы соединены между собой преимущественно на ассоциативной основе, будучи связаны отношениями рядоположенности, контраста или тождества. В целом мифологические представления первичны по отношению к мифологическому тексту, хотя имеет место и противоположное явление — когда они индуцируются определенным текстом. Но в любом случае речь, разумеется, не может идти о каких-либо диахронических отношениях мифологических представлений и их текстовых воплощений, о, так сказать, дотекстовом существовании мифологического знания, трудно представимом и ни в каких культурах, в том числе самых архаических, не засвидетельствованном.
Литература
Бадаланова 1997 — Ф. Бадаланова. Каин окаянный. Болгарские фольклорные и литературные версии одного бибилейского сюжета // Живая старина, 1997, № 2.
Белова 2004 . «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. Сост. и коммент. О.В. Беловой. М.: Индрик, 2004.
Василевич 1936 . Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Сост. Г.М. Василевич. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1936 (Научно-исследовательская ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР. Труды по фольклору, т. I).
Владимирцов 1923 . Монголо-ойратский героический эпос. Пер., вступит, ст., примеч. Б.Я. Владимирцова. Пб.-М., 1923.
Е Лун-ли 1979 . Е Лун-ли. История государства киданей («Цидань го чжи»). Пер. с кит., введ., коммент. и прилож. В.С. Таскина. М.: Наука; ГРВС, 1979 (ППВ, XXXV)
Котляр 1975 . Котляр E. С. Миф и сказка Африки. М.: Наука, ГРВЛ, 1975.
Лукина 1990 — Мифы, предания, сказки хантов и манси. Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков. Сост., предисл. и примеч. Н.В. Лукиной. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.
Михайлов 1964 . Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР, № 83 [М.], 1964.
Налбалдян 1976 . Налбалдян В.С. Древнеармянская и средневековая литература // Налбалдян В.С., Саринян С.Н., Агабабян С.Б. Армянская литература. М.: Высшая школа, 1976.
Невский 1972 . Невский Н.А. Айнский фольклор. М.: Наука, ГРВЛ, 1972.
Неклюдов 1995 . Неклюдов С.Ю. Монгольская мифология: Религиозные и повествовательные традиции // Мифология и литература Востока. Отв. ред. Е.С. Котляр, Б.Л. Рифтин. — М.: Наследие, 1995.
Потанин 1881-1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2-4. Материалы этнографические. СПб., 1881-1883.
Потанин 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т. II. СПб., 1893.
Рашид ад-Дин 1952 — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, Т. 1. Ч. 1. 1952
Хангалов 1958 — Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т. 1. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958.
Хангалов 1960 — Хангалов М.Н. Легенды о животных и растениях // Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. III. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1960.
Цэрэнсодном 1989 — Цэрэнсодном Д. Монгол ардын домог ялгэр. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1989.
Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition.. 6 vols. Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955 -1958.
С.Ю. Неклюдов
Семантика фольклорного текста и знание традиции
Славянская традиционная культура и современный мир. Сборник материалов научной конференции. Сост. В.Е. Добровольская, Н.В. Котельникова. Вып. 8. М.: ГРЦРФ, 2005, с. 22-41
Термин семантика применительно к текстам устных традиций и их фрагментам начинает широко употребляться только во второй половине XX века. До этого времени фольклористы чаще оперируют литературоведческой категорией содержание (со всеми гегелевскими коннотациями данного понятия), которое не равно семантике, хотя и сопоставимо с ней. В содержании, противопоставленном форме, на первое место выходят предмет и тема произведения, т.е. отраженная (как бы содержащаяся) в нем жизненная или вымышленная реальность, в том числе событийная. Еще менее терминологично слово смысл, используемое в научном дискурсе почти так же, как в обыденной речи: внутреннее содержание, разумное основание, умопостигаемое значение чего-либо; здесь, несомненно, содержится идея целеполагания, функциональности текста или его элемента. В не меньшей степени подобную идею передает слово значение (в своем дососсюровском употреблении). Как мы убедимся, в современной науке все эти понятия в той или иной степени входят в аппарат семантического анализа.
В традиционной философии термины смысл и значение, как правило, синонимичны; в классической логике и семиотике под значением понимается именно содержание, выражаемое посредством того или иного кода (вербального, акционального, изобразительного, вещного и т.д.). В современной логике и современной лингвистике термины значение и смысл разведены. Значением (денотатом, референтом, экстенсионалом) здесь оказывается предметный коррелят знака, а смыслом (сигнификатом, интенсионалом) — его концепт, мысленное содержание, причем сигнификат связывается с обобщенным образом предмета или явления, а интенсионал — с совокупностью его мыслимых признаков; различение психического представления, реального предмета и того, что о нем говорится (т.е. принцип семантического треугольника: имя — денотат — концепт), отмечается еще у стоиков. По отношению к любому тексту, объем которого превышает слово, значение представляет собой соотносимую с этим текстом реальность, а смысл есть понятийный объем, заключенный в суждении о нем. Таким образом, как будто удается выйти за пределы замкнутого круга тавтологических определений толкуемого понятия (смысл есть значение чего-либо, его внутреннее содержание; значение есть смысловое содержание и т. п.).
На основе постулата о параллелизме двух планов языка — плана содержания и плана выражения, означаемого и означающего — формируется область знания, которая может быть названа структурной семантикой.работы Р. Барта, А. Греймаса, Ю. Кристевой и др. [Bartes 1965; Greimas 1966; Kristeva 1969; 1972].
Согласно структурной семантике, означаемое и означающее — суть составляющие знака, отношения между которыми могут быть описаны как психическое представление, аналогия, непосредственная связь, адекватность, конвенциональность и др. (ср. иконические, символические и индексальные знаки); следует подчеркнуть, что означаемое — не вещь, а представление о ней, ее образ (сигнификат, концепт). Выделяются единицы, с одной стороны, значимые и, с другой, различительные, конституирующие форму, но не обладающие собственным смыслом (принцип двойного членения Мартине); ср. позитивные (опора значения) и дифференциальные (вариант) стороны значимых единиц.
Значение есть акт, объединяющий означаемое и означающее, продуктом этого акта и является знак — двусторонняя сущность, двусторонний срез материала (звукового, визуального и пр.); Ж.-Ф. Лиотар [1971] вводит еще термин обозначение (designation), который, в отличие от знака, употребляется не для всего денотата, а только для какого-либо одного его аспекта. Кроме того, в рамках структурной семантики различается собственно значение (наиболее абстрактная часть семантики, свойственная элементам текста самим по себе, вне их функции в данном тексте) и значимость — конкретная совокупность отношений между компонентами текста (и их значениями), имеющими релевантную смыслоразличительную функцию, так сказать, знак в контексте. Можно также представить смысл как семантику всего текста в целом (а содержание в этом случае — как наиболее конкретный семантический слой произведения [Лашманов 1970, с. 137-139]). Смысл устанавливается благодаря двойной детерминации — значению и значимости, процесс же его образования — процедура одновременного членения двух аморфных масс: идей и звуков (или иных материальных воплощений означающего).
Планы синтагматический (линейный) и парадигматический (ассоциативный) создают собственные системы значимостей и соответствуют двум формам умственной деятельности: первый, по Якобсону, метонимичен, второй метафоричен. В синтагматической последовательности знаков, связанных по смежности, свобода комбинирования единиц возрастает от минимальной до максимальной; постепенно связность синтактическая, все менее и менее жесткая, уступает место связи семантической.
Выявление и анализ семантических (мыслительных, или понятийных)полей предполагает основной изучаемой единицей слово и сближается с категоризацией мира на основе лексических средств естественных языков; чтобы уловить ускользающий смысл, при рассмотрении проблемы можно опереться на тезаурус языка. Основой процесса дефиниции и иерархизации является сема; но значение слова не сводится к сумме употреблений, оно производится активацией и комбинацией различных сем, которые могут находиться в латентном состоянии и активируются в словоупотреблении [Treps 2000, p. 361]. Однако семный (или компонентный) анализ дает удовлетворительные результаты только при проведении ограниченных таксономических описаний, не оставляя возможности создавать для семантического анализа матрицы, типа фонологических.
Согласно Греймасу, семантика должна быть генеративной (порождающей, что предполагает постепенно возрастающие вложения содержания — от наиболее абстрактных ярусов к самым конкретным и фигуративным), синтагматической (а не только таксономической), объясняющей не отдельные лексические единицы, но производство и понимание дискурса (наиболее глубинные семантические вложения соответствуют самым крупным по величине синтагматическим единицам) и общей, постулирующей единство смысла в разных семиотических системах. Кроме того, вводятся понятия семантики базовой, наделенной абстрактным логическим представлением, и семантики нарративной, семантические вложения которой вписываются в формы нарративного синтаксиса на поверхностном уровне.
Синтагматический анализ предполагает расчленение текста на минимальные значимые единицы, объединение их в парадигматические ряды и классификацию связывающих их синтагматических отношений (т.е. таксономию и гомологию). В свою очередь синтагма может разворачиваться, лишь черпая единицы из ассоциативного плана. Ассоциации составляют в памяти ряды, объединенные разнообразными отношениями (корреляций, подобий, оппозиций). Таким образом, синтагматические отношения линейны, горизонтальны, парадигматические — вертикальны; ср. выше значение и значимость.
Как инвентарь (или таксономия) для акта высказывания на уровне семантических универсалий выступает базовая семантика — подобно виртуальным аксиологическим системам, значимости и ценности которых актуализуются на уровне повествования. Синтаксические операции, с помощью которых базовая семантика переводится в синтагматическую форму, заставляют свои термы предвидеть дискурсивные перспективы; следовательно, семантическая структура способна получать синтагматическую репрезентацию. Перевод семиотических и нарративных структур в дискурс осуществляетдискурсивная семантика. С точки зрения синтаксиса, это совокупность процедур установления актантов, времени и пространства (акториализация, темпорализация, спациализация). С семантической же стороны эту реорганизацию сопровождают новые семантические вложения. Генеративная семантика предполагает, что исходная инстанция порождающей перспективы состоит из логико-семантических форм, на основе которых путем трансформаций порождаются поверхностные формы [Греймас, Курте 1983, с. 518-526; Барт 2000, с. 263-300].
Таким образом, в отличие от манифестирующей текст линейной (синтактической) последовательности знаков, семантика не может быть предъявлена как непосредственная данность; следует заметить, что речь идет о любом семиотическомтексте культуры (в том числе фольклорном) — какую бы материальную природу не имела его кодовая система. Семантика существует как бы за текстом, скорее вне его, чем внутри него, хотя, конечно, надо помнить, что все подобные определения являются лишь метафорами, позволяющими более или менее наглядно представить этот практически непредставимый предмет. Значение текста и его элементов . это те фрагменты внетекстовой реальности (означаемые), с которыми в процессе семиозиса (т. е. знакообразования) связываются данные текстовые элементы (означающие ). Надо подчеркнуть, что речь идет не об объекте действительности как таковом, а о его перцептивной проекции в человеческом сознании, его психическом представлении, т.е. о реальности ментальной. Это относится и к денотату, который тоже ведь есть не часть объективной действительности, равнодушной природы, а впечатление от нее, ее чувственный образ.
Описать значение можно только с помощью искусственно сконструированного языка (метаязыка), план содержания которого, по Барту [2000, с. 297], сам является знаковой системой. Главные требования к нему — максимальное освобождение от синонимии и полисемии входящих в него слов, а также (насколько возможно) — от их различных ассоциативных связей. Делается это путем тщательного подбора терминов, используемых слов естественного языка и соответствующих контекстов.
2.
Итак, проблема семантического анализа приходит в фольклористику из лингвистики и семиотики, и со временем термин семантика становится чрезвычайно употребимым, обозначая весьма широкий круг явлений, что видно по соответствующим контекстам. В научной литературе, говорится, например, о семантике текста, семантике обряда, семантике жанра (например, сказки, причитания, частушки, мифа и т.д.), семантике мотива, семантике сюжета и т.д. В подобных случаях он, вероятно, употребляется вместо слова значение — во избежание полисемии и коннотативной перегруженности этого слова, навязанными обыденной речью. Впрочем, разные авторы все равно вкладывают в данное выражение какой-то свой, не всегда общепонятный смысл. Определение семантический входит в состав таких выражений (иногда тавтологических), как семантическое значение (содержание) , функционально-семантическое значение , структурно-семантический, функционально-семантический и т. п. Активность появления термина несомненно свидетельствует о его востребованности в фольклористике, хотя он остается не вполне строгим и зачастую используется инерционно, без отчетливого осознания его смысла и без достаточного понимания того, для чего вообще он нужен фольклористу.
Совершенно очевидно, что почти во всех упомянутых случаях термин семантика употребляется не в том (или не совсем в том) значении, которое принято в лингвистике. Это естественно; перенесение какого-либо аналитического инструмента на другой предмет неминуемо приводит к его функционально-смысловому сдвигу.
Прежде всего, в качестве объекта исследования фольклорно-антропологических дисциплин выступают коннотативные (вторичные моделирующие) системы, план выражения которых сам является знаковой системой — первичной, т.е. естественным языком [Барт 2000, с. 297; ТЗС II , с. 6]. Означающее текста культуры (отнюдь не только фольклорного) совпадает с означающим языка лишь по своей материальной природе (и то не всегда: код может быть и вербальным, и акциональным, и вещным, и изобразительным и т. д.).
Далее следует напомнить, что основным объектом семантического анализа в языкознании обычно является слово (или фраза), вообще единицы речи, не превышающие фразу, тогда как понятие текста используется относительно редко (либо обсуждаются лишь его семантические аспекты) [Voigt 1984, p. 176]. Что же касается фольклористики, то она, в основном, оперирует речевыми блоками, не только превышающими слово, но и сверхфразовыми (причем членение текста на сегменты производится не по лингвистическим критериям).
Исключением являются этнолингвистика и лингвофольклористика, лежащие на стыке с языкознанием. Однако и там языковой материал рассматривается в специфических ракурсах, позволяющих говорить об особой семантике и особой функции фольклорного слова, совпадающего с общеязыковым узусом референциально (так сказать, по значению, по денотату), но отличающегося сигнификативно (по смыслу) [Толстая 1994, с. 94], а также о его повышенной коннотативной нагруженности [Никитина 1995, с. 59]. В принципе, целый фольклорный текст можно описать через комплекс составляющих его семантических полей, представленных в виде словаря. Элементы подобного словаря обычно теряют собственное конкретное значение (синтагматическое), приобретая значимость (и, соответственно, новые валентности) в пределах некоторой замкнутой, жестко организованной системы (парадигматической) [Цивьян 1973, с. 13]. Напомню мнение А. Греймаса и Ж. Курте [1983, с. 520] об ограниченных возможностях такого рода компонентного анализа.
Что же касается больших, чем слово, единиц, то здесь надо учесть два обстоятельства. Во-первых, текст может быть рассмотрен и как самостоятельное целое (имеется в виду вся передаваемая им информация, все его содержание), и как многосоставная композиция, каждая часть которой обладает своей семантикой. Во-вторых, при подобном анализе должны различаться, с одной стороны, реальные текстовые фрагменты, а с другой, стоящие за ними структурные конфигурации.
Основаниями для сегментирования линейной синтагматической последовательности является внутренняя завершенность получаемых фрагментов и, соответственно, ослабление связности текста на их границах. Другой критерий — повторяемость (клишированность, стереотипность) того или иного фрагмента в пределах одного текста, целой традиции или в мировом фольклоре вообще; в последних случаях синтагматический анализ дополняется парадигматическим. Надо добавить, что повторяемость за пределами одной языковой традиции свидетельствует о стереотипности уже не формальной (различные стилистические трафареты, общие места, формулы), а содержательной (сюжеты, темы, мотивы); именно этот уровень является полем семантического исследования, языковые клише представляют для него интерес лишь как манифестации определенного (и обычно весьма устойчивого) содержания.
Чем меньше объем текста, тем выше его линейная (синтактическая ) связность и тем меньшее количество операций сегментирования для него возможно. Соответственно, о семантике целого фольклорного текста как о далее неделимом смысловом единстве следует говорить в первую очередь по отношению к некоторым малым жанрам, прежде всего, к паремиям. Надо добавить, что для понимания семантики малого фольклорного текста как неразложимого смыслового единства есть, по крайней мере, два основания. Во-первых, данные жанры обладают высокой степенью клишированности и, соответственно, высокой прочностью соединения своих лексических компонентов, а потому могут рассматриваться целиком, как отдельные семантемы. Во-вторых, в самой традиции подобный текст, очевидно, воспринимается слитно — как цельная смысловая единица, не требующая операций анализа и синтеза для получения выводного знания. Согласно логико-семиотическому анализу пословиц и поговорок, значением каждой отдельной паремии (ее сигнификатом, интенсионалом), является некая инвариантная пара противопоставленных сущностей, к которой сводится смысл употребляемых в данной пословице образов, передающих определенную житейскую ситуацию [Пермяков 1988, с. 107]. Иными словами, знаком этой ситуации является целиком взятый текст данного вида.
