Сходство и различие культур

Начало подробного теоретического анализа феномена культуры можно отнести к эпохе Просвещения. Причем, изначально в данном процессе четко прослеживалась тенденция европоцентризма, который методологически опирался на одну из разновидностей культурологического единства. Связано это было возможно с тем, что само признание существования единой либо единственной культуры на Земле, стоят на позициях объяснения различных культурологических явлений с помощью одного основного принципа. Но с другой стороны, если обнаруживаются неопровержимые факты, доказывающие существование большого количества самостоятельных и одинаковых по значению и качеству культур, то это можно назвать культурологическим множеством.

В процессе сопоставления накопленного опыта различные исследователи приходили к мнению о существовании единства родовых оснований человечества. К примеру, такие базисные идеи, как идея «космоса», «ойкумены» (населенная человеком часть земли, впервые ее описание встречается у Гекатея Милетского) апеллировали к объединению и целостности, поскольку они свойственны многим живущим на земле людям. В частности, раннее христианство было вдохновлено представлением «ойкумена» как наглядным представлением нового приспособленного для жизни мира[3].

К идее разносторонности культуры, так же относится концепция космополитизма, которая сформировалась в Древней Греции. Как утверждал Диоген Лаэртский, слово «космополит» в значении «гражданин мира» впервые было употреблено Диогеном Синопским, а К. Поппер считал, что космополитические умонастроения могут быть прослежены еще раньше: у Диогена, Антисфена и даже Сократа.

В основательном и серьезном понимании идеи разносторонности культуры огромна роль христианства. «…Ни эллина, ни иудея…», – отрицает различия (Святое писание). К примеру, в притче о добром самаритянине вообще стерты этнические различия между людьми. Сюжеты мирового гражданства стали влиятельными и в эпоху Возрождения (Данте, Кампанелла). В этот исторический период возник лозунг «моим отечеством является весь мир».

Позиция культурологического единства ярче всего проявилась у французов, которые как все просветители были озадачены идеей мирового единства и прогресса рода человеческого. Все различия между народами, считали они, являются чисто внешними и связаны с разной скоростью продвижения этих народов по дороге истории. Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило идею поиска изначальной универсальной культуры по существу это является мифологемой, и к ней так же относится древнегерманское противопоставление Митгарда – Утгарду[4].

Отсюда сложилось устойчивое представление, о том, что на заре истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных областей. В этом движении Европа, по мнению просветителей, выступала в роли лидера сложившегося общемирового движения, а одной из ведущих среди европейских стран некоторые исследователи называли Францию. В самом деле ученые Франции немало сделали для развития данного направления. В частности, для обозначения достижений своего народа и всего человечества французы пользовались словом «цивилизация», которое довольно долго не имело во французском языке множественного числа. А в 1766 году, как утверждает французский историк Л. Февр, понятие «цивилизация» было введено бароном Гольбахом собственно в научную повседневность. С этого времени под «цивилизацией» понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формой государственности и правопорядка[5].

Сущностью цивилизационного подхода, который сложился в эпоху Просвещения, стало представление о единстве мирового развития и общественно-историческом прогрессе. При этом, становится не важно, чем обусловлена оригинальность высшей стадии под названием «цивилизация», – состоянием государственности, уровнем техники или типом религиозного сознания. Критика цивилизации (например, со стороны Ж.-Ж. Руссо) не изменяла основ самого цивилизационного подхода, но его существенно изменило представление о существовании множества равноправных культур со своей историей и судьбой. Вследствие развития подобных идей так или иначе подрывались скрытые основы просветительского понимания цивилизации – европоцентризм.

Версией, подтверждающей в человечестве четко артикулируемое единство, можно считать концепцию «осевого времени» К. Ясперса[6]. Немецкий философ отмечал, что человек издавна создавал для себя картину универсализма: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже – данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда (Августин Блаженный)[7].

Ясперс руководствовался представлением о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития. Он относил ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800-ми и 200-ми гг. до н.э. Тогда произошел резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычного. В Китае того периода, Конфуций и Лао-Цзы, разработали основные направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки – Илия, Иайя, Иеремия. В Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда[8].

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Пытаясь решить подобные проблемы, он ставил радикальные вопросы, требовал освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он обозначал перед собой высшие цели, познавал абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентального мира.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопрос и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для них неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. В противном случае – они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени.

Впервые мысль о замкнутых на себя исторических образованиях была высказана в XIX веке немецким профессором Г. Рюккертом в работе «Учебник по мировой истории в органическом изложении» (1857 г)[9]. Уже из названия этой работы становится понятно, что на позицию Рюккерта повлияли исследования в области биологии, свидетельствовавшие об органических циклах в развитии всего живого. Идея органического цикла была перенесена немецким профессором на историю человечества. Параллели между организмом и обществом были очень модными во второй половине XIX века.

Далее русский ученый Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) ввел в науку понятие «культурно-исторический тип», посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории России. По профессии Данилевский был биологом, но критически относился к учению Ч. Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов. В работе «Россия и Европа» (1869) Данилевский выделил 10 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, древнесемитский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, европейский. Каждый из них, по его мнению, долго созревал, а затем переживал бурный и краткий период расцвета, подобно многолетним одноплодным растениям. Стадию созревания культурного типа он характеризовал как этнографическую, а стадию расцвета – как цивилизованную. Конституирующим признаком культурно-исторического типа, по Данилевскому, является язык.

Если греческая, римская, европейская культуры, по мнению Данилевского, были культурами преемственными, поскольку усваивали достижения предшественников, как растения усваивают удобрение из почвы, то русскую культуру, подобно индийской и китайской, он относил к культурам уединенным, т.е. самобытным. Враждебность Европы по отношению к России Данилевский объяснял именно различием их культурно-исторических типов. Конфликт между Россией и Европой, по убеждению Данилевского, непреодолим, а общечеловеческая культура, в которой видят спасение, – всего лишь фикция. Такая культура, доказывал он, была бы самым безжизненным и безликим творением человека.

Идея Данилевского о культурах-организмах в ХХ веке была развернута немецким историком культуры Освальдом Шпенглером (1880–1936)[10]. Смысл своей работы «Закат Европы» он видел в создании «сравнительной морфологии» культур. «Морфэ» в переводе с греческого значит «форма». Но в данном случае не так важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные образования, которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чувствовать. Каждая из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Шпенглера, имеет свою «душу».

Несмотря на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной «душой» и «биографией», все они проходят три стадии в своем развитии. Как и у Данилевского, этапы развития любой культуры в «сравнительной морфологии» Шпенглера оказываются производными органического цикла «созревание – расцвет – увядание». На множестве примеров Шпенглер стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает мифологическое отношение к миру, на ступени расцвета каждая культура переживает подъем религиозного духа, а на ступени упадка все культуры окостеневают и превращаются в цивилизацию.

У Шпенглера состоявшихся культурно-исторических форм оказывается восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» или греко-римская, «магическая» или византийско-арабская, «фаустовская» или западноевропейская и культура майя. При этом он только упоминает о возможности образования новой русско-сибирской культуры. Таким образом, самобытная русская культура, которая для Данилевского была аксиомой, у Шпенглера превращается в гипотезу.

Последователей у Шпенглера было немало. Среди них следует выделить английского историка А. Дж. Тойнби (1889–1975) который в своем многотомном труде «Постижение истории» описал 23 локальных образования, называя их «цивилизациями».

Первоначально Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически малосвязанных одна с другой и проходящих одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позднее пришел к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, исламом, буддизмом и др.), суть ветви одного человеческого «древа истории». Все они имеют тенденцию к единству, и каждая из них – его частица.

Не отрицая поступательного развития человечества, Тойнби видел его прежде всего в духовном совершенствовании, в религии, которая в будущем станет единой общечеловеческой религией. Объективно опровергая своими работами расизм и «европоцентризм», Тойнби сочувственно относился к национально-освободительному движению, выступая за сотрудничество и взаимопонимание между всеми народами.

Таким образом, теоретический спор о единстве или плюрализме культур так и не разрешился, а мировое сообщество и мировая культура к концу ХХ века стали исторической реальностью. Но если человечество идет к единству, то и в гуманитаристике должен возобладать монизм. Однако это совсем не тот монизм, при котором одну единственную культуру выдают за культуру всего человечества. Принципом современной мировой культуры должен стать принцип «единства многообразия».

В определенные периоды в мире начинают преобладать унифицирующие тенденции. Яркий пример – агрессивно нивелирующее влияние американской «массовой культуры», которое на протяжении десятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира.

Культурологи США склонны считать, что в современных условиях в Северной Америке существует особая общность – американский народ как носитель цивилизации нового типа. Соединенные Штаты, будучи «плавильным котлом» для множества народов, утверждают они, смогли создать синтетическую цивилизацию, которая соответствует особенностям постиндустриального общества[11]. Особая деловитость населения, быстрое освоение научно-технических достижений, максимальное развитие гражданских свобод и новый вариант религиозности, связанный с протестантизмом, определяют облик Соединенных Штатов как родины нового человечества.

Во многом это действительно так. Однако унификация, идущая со стороны Соединенных Штатов как сегодняшнего мирового лидера, не всем по вкусу. И первыми вступили на путь культурного изоляционизма в ответ на агрессию американской «массовой культуры» страны мусульманского мира: Иран, Ирак, Ливия, Алжир. Именно от них сегодня исходят центробежные тенденции в мировом культурном сообществе. Установка на культурную изоляцию или, наоборот, экспансию, как правило, облекается в яркие идеологические одежды.

Европо-, афро- и американоцентризм являются как раз теми идеями, которыми пользуются разные силы для достижения своих групповых целей. В таком случае региональная или национальная исключительность становится мифом, с помощью которого воздействуют на массовое сознание. Но мифы могут использоваться и там, где народ или регион ставит цель интегрироваться в мировое сообщество. Эффективные способы вхождения в мировое сообщество – одна из сложнейших проблем XX века. Долгое время модернизация хозяйственной жизни и изменения в духовной культуре происходили совершенно стихийно. Но XX век показал, что этими процессами можно управлять. И наиболее позитивных результатов здесь достигла Япония. Страна Восходящего Солнца доказала, что можно занять свое место в мировом сообществе, опираясь на местные и более того – патриархальные традиции. Опыт Японии и других стран дальневосточного региона опроверг европоцентристскую догму о том, что рынок несовместим с коллективизмом, а постиндустриальное развитие несовместимо с восточными традициями. Современная Япония – яркий пример органичного синтеза восточных и западных элементов в рамках единой мировой культуры.

Итак, опыт ХХ века показал, что существуют два типа монизма в культуре. В первом случае под мировой культурой имеют в виду одну единственную культуру, как это было в Новое время. Во втором случае мировая культура является не единственной, а единой культурой человечества, в рамках которой каждый народ и регион пытается занять свое особое место. При этом идея самобытного, а точнее автономного развития становится мифом, который разные силы используют в корыстных и амбициозных целях.

Гномы и Дворфы. Сходства и различия. Мифы, факты, влияние на культуру


Похожие статьи.

Понравилась статья? Поделиться с друзьями: