В заключении своего недавнего исследования мировоззрения народов, находящихся на ранней стадии развития, «La Pensee Sauvage»1′, французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нам обычно говорили. Скорее, пишет он, оно состоит в замене сложного, которое трудно понять, на сложное, которое понять проше. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти еще дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в замене простых описаний на сложные при стремлении как-то сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям.
Изящество изложения, полагаю, остается общим идеалом в науке, но в общественных науках часто случается, что именно в отступлении от этого идеала происходят подлинные творческие прорывы. Прогресс в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось прекрасной в своей простоте системой понятий, но сейчас уже кажется невыносимым упрощением. Именно после такого рода освобождения от иллюзий оказывается, что процесс постижения и, следовательно, объяснительная способность начинает опираться на возможность заменить усложнившееся и ставшее непонятным на усложнившееся, которое тем не менее понятно, о чем и говорил Леви-Строс. Уайтхед однажды предложил естественным наукам афоризм «Выискивай простоту и сомневайся в ней»; общественным наукам он вполне мог бы предложить: «Выискивай сложность и упорядочивай ее».
Несомненно, что изучение культуры развивалось так, как будто оно следовало этому афоризму. Возникновение научно-
го представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения — взгляда, который, как бы к нему ни относились, отличался одновременно простотой и ясностью, — и заменой его на взгляд не только более сложный, но и гораздо менее ясный. Попытками внести в него ясность, воссоздать вразумительную картину того, что же такое человек, с тех пор были пронизаны все научные рассуждения о культуре. Стремясь найти сложность и обнаружить ее в масштабах гораздо более грандиозных, чем они себе когда-либо представляли, антропологи увязли в изощренных попытках упорядочить ее. И конца пока не видно.
Суть представления о человеке, сформировавшегося в эпоху Просвещения, заключалась, конечно, в том, что человек образует единое целое с природой и разделяет с ней те единые закономерности развития, которые, благодаря стараниям Бэкона и руководству Ньютона, обнаружило естествознание. Словом, природа человека представлялась столь же упорядоченной, столь же инвариантной и столь же восхитительно простой, как и вселенная Ньютона. Пусть некоторые из ее законов даже и отличаются от законов Вселенной, ко эти законы существуют; пусть ее неизменность в некоторой степени затемняется внешним разнообразием местных обычаев, но все же она — неизменна.
Цитата из сочинения историка из века Просвещения Маску, приводимая Лавджоем (авторитетному анализу которого я здесь следую), демонстрирует данную позицию с показательной прямотой, которую можно часто найти у второстепенных писателей: «Декорации [в разные времена и в разных местах] действительно меняются, меняются костюмы, внешность актеров; но их побуждения возникают из тех же самых людских желаний и страстей и приводят к тем же самым последствиям в долгой череде царств и народов»1.
К данной позиции, впрочем, вряд ли можно относиться с презрением, нельзя сказать также (несмотря на столь легко брошенное мною чуть выше слово «опровергнута»), что она полностью исчезла из современной антропологической мысли. Точка зрения, согласно которой люди всегда, под любой маской и на любом фоне, остаются теми же людьми, вовсе не вытеснена представлением «другие нравы, другие твари».
Тем не менее, в том виде, в каком он сформировался, взгляд эпохи Просвещения на природу человека имел и гораздо менее приемлемые следствия, главное из которых заключалось в том, что (теперь процитирую самого Лавджоя), «нич-
то из того, что можно понять, проверить или действительно подтвердить лишь на примере ограниченного круга людей, т.е. людей особого возраста, расы, темперамента, традиции или общественного положения, не представляет ни истинности, ни ценности и вообще не имеет значения для разумного человека»2. Огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах, в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях.
Так, в одном высказывании, теперь показательно известном, Сэмюел Джонсон изложил мысль, что гениальность Шекспира состоит в том, что его персонажи — это «персонажи, не трансформированные ни обычаями какого-то конкретного места, не известными всему остальному миру; ни особенностями занятий или профессий, влияющих лишь на небольшое число людей; ни случайными проявлениями скоротечной моды или преходящих мнений»3. А Расин считал успех своих пьес на классические сюжеты доказательством того, что «вкусы Парижа… сообразны с теми, что были в Афинах; моих зрителей трогают те же самые вещи, которые в другие времена вызывали слезы у представителей самых просвещенных классов Греции»4.
Проблема с подобной точкой зрения (если оставить в стороне комичность, с которой она звучит, когда высказывается таким истинным англичанином, как Джонсон, и таким истинным французом, как Расин) состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от времени, места и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение он занимает и во что он верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих факторов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, — а она, как кажется, утверждала практически все в те или иные времена, — она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать. Нет и не может быть такого закулисного уголка, в котором мы могли бы взглянуть на актеров Маску
как на «реальных людей», слоняющихся в повседневной одежде, забывших о своей профессии, проявляющих с безыскусной откровенностью свои спонтанные желания и неподдельные страсти. Они могут менять роли, амплуа и даже драмы, в которых играют, но — как заметил сам Шекспир — они всегда продолжают играть.
Это обстоятельство чрезвычайно затрудняет проведение границы между тем, что естественно, универсально и постоянно в человеке, и тем, что в нем обусловлено, особенно, вариативно. По сути дела, оно намекает на то, что провести такую границу — значит представить положение, в котором находится человек, в неверном или, по крайней мере, серьезно искаженном виде.
Рассмотрим транс у балийцев. Балийцы впадают в состояние крайней отрешенности, в котором совершают разного рода зрелищные действия; они могут откусить голову у живого цыпленка, колоть себя кинжалом, ударяться о землю, говорить на непонятных языках, показывать чудеса эквилибристики, имитировать половые акты, есть фекалии и т. д. -причем с большей легкостью и быстротой, чем та, с которой большинство из нас способно заснуть. Впадение в состояние транса — важнейшая часть любой церемонии. Иногда в транс впадают друг за другом (по словам одного наблюдателя, «как цепочка фейерверков») пятьдесят-шестьдесят человек, которые затем приходят в себя в течение времени от пяти минут до нескольких часов, совершенно не помня, что делали, но, несмотря на амнезию, будучи убеждены, что пережили самое необычное и переполняющее состояние, которое только может испытать человек. Что можно узнать о природе человека из этого факта и из тысячи других настолько же необычных фактов, которые обнаруживают, исследуют и описывают антропологи? Что балийцы — существа особого рода, марсиане южных морей? Что они в основе такие же, как мы, но просто имеют некоторые странные и по сути случайные обычаи, которых нам знать не довелось? Что их внутренняя одаренность, или даже движимый ими инстинкт, проявляется в некоторых направлениях сильнее, чем в других? Или что природа человека как таковая не существует, и люди просто таковы, какими делает их культура?
Именно среди таких, в равной степени неудовлетворительных, интерпретаций антропология и пыталась найти свой путь к более жизнеспособной концепции человека — концепции, в которой культура и вариативность культуры принимались бы во внимание, а не списывались со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время руководящий прин-
цип познания, «фундаментальное единство человечества», не превратился бы в пустую фразу. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека — значит покинуть сад Эдема в деле, касающемся изучения человека. Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве — это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, — значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на данной мысли расслабляются некоторые крепко затянутые философские швартовы и начинается неспокойный дрейф в опасные воды.
Опасные потому, что если отбросить идею, что Человека с большой буквы следует искать «за», «под» или «над» его обычаями, и заменить ее идеей, что человека с простой, маленькой буквы следует искать «в» них, то возникает определенная опасность вообще потерять его из вида. Он либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенным тем или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времен Гегеля. В общественных науках у нас имелись, и в некоторой степени до сих пор имеются, обе эти аберрации: одна шествует под знаменем культурного релятивизма, другая — под знаменем культурной эволюции. Но у нас также имелись, в еще большем числе, попытки избежать их с помощью выискивания в самих моделях культуры элементов, определяющих существование человека, — элементов, которые, хотя и не постоянны в своем выражении, являются тем не менее отличительными по своему характеру.
II
Попытки обнаружить сущность человека в огромном корпусе его обычаев двигались по нескольким направлениям и принимали на вооружение разнообразные тактики; но все они, или практически все, вписывались в русло одной общей интеллектуальной стратегии: я назову ее {чтобы иметь орудие, которым ее можно будет поколотить!) «стратиграфической» концепцией отношений между биологическим, психологическим, социальным и культурным факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, что находятся ниже него, и поддерживает те, что выше. В процессе
изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Соскребите пестрый слой культуры — и вы обнаружите структурные и функциональные закономерности социальной организации. Счистите их в свою очередь, и увидите внизу психологические факторы — «основные потребности» или что-то в этом духе, — которые их поддерживают и обеспечивают. Снимите психологические факторы, и вот перед вами биологические основы — анатомические, физиологические, неврологические — всего здания человеческой жизни.
Привлекательность такого подхода, помимо того, что он обеспечивал независимость и суверенитет устоявшихся академических дисциплин, состояла в том, что он, казалось, давал возможность не только поймать рыбку, но и съесть ее. Для того чтобы считать культуру существенной, самодостаточной и даже первостепенно важной составляющей природы человека, вовсе не обязательно было утверждать, что культура охватывает все, с чем имеет дело человек. Факты культуры можно было интерпретировать на фоне фактов, не относящихся к культуре, не боясь потерять ни факты культуры в этом фоне, ни сам этот фон за фактами культуры. Человек был иерархически стратифицированным животным, неким эволюционным отложением, в строении которого каждый уровень — органический, психологический, социальный или культурный — имел свое предписанное и неоспоримое место. Чтобы понять его, нужно было наложить друг на друга результаты, полученные в соответствующих науках — антропологии, социологии, психологии, биологии,— как узоры на муаровой бумаге; считалось, что, когда это сделано, кардинальная важность культурного слоя, единственного слоя, присущего человеку, выяснится сама собой, как и то, что, собственно, он может сообщить нам о сущности человека. Если XVIII век создал образ человека как обнаженного философа, каким человек представал, сняв с себя костюмы культуры, то антропология конца XIX и начала XX в. заменила его на образ преображенного животного, каким человек представал, надев их обратно на себя.
На уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. тех эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющемся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены,
с установленными константами в биологии, психологии и социальной организации человека. Считалось, что если в каталоге мировой культуры удастся разыскать какие-то обычаи, общие для всех ее локальных вариантов, и затем установить определенную связь между ними и некими неизменными координатами, расположенными на субкультурных уровнях, то возможен будет по крайней мере некоторый прогресс на пути определения того, какие культурные черты существенны для человеческого существования и какие являются просто случайными, второстепенными или произвольными. Считалось, что таким образом антропология сможет ввести в концепцию человека измерение культуры, подобное измерениям, поставляемым биологией, психологией и социологией.
По существу эта идея не совсем нова. Представление о consensus gentium, о согласии всего человечества — т.е. представление о том, что есть некие вещи, которые у всех людей будут считаться одинаково правильными, нормальными, справедливыми или хорошими, и что такие вещи поэтому на самом деле правильны, нормальны, справедливы или хороши, — существовало в эпоху Просвещения и, вероятно, в той или иной форме во все другие эпохи и времена. Это одна из тех идей, которые рано или поздно приходят в голову практически каждому. Однако ее разработка в современной антропологии — от обоснования Кларком Уисслером в 1920-е годы того, что он сам назвал «универсальной моделью культуры», до составления в начале 1940-х Брониславом Малиновским перечня «универсальных типов институтов» и до выявления Д.П. Мёр-доком ряда «общих знаменателей культуры» во время и после окончания Второй мировой войны, — привнесла нечто новое. Она привнесла представление, что — говоря словами Клайда Клакхона, наверное, самого убедительного из теоретиков consensus gentium, — «некоторые явления культуры обретают свою специфическую форму вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными»3. Культурная жизнь человека, таким образом, разделилась на две части: одна из них, подобно одеждам актеров Маску, не зависит от ньютоновских «внутренних побуждений» человека, другая же есть проявление самих этих побуждений. Возникает лишь вопрос: может ли действительно устоять это здание, построенное на полпути между XVIII и XX вв.?
Может или нет — зависит от того, можно ли установить и обосновать дуализм между эмпирически наблюдаемыми универсальными явлениями культуры, коренящимися в субкультурных реалиях, и эмпирически наблюдаемыми вариатив-
ными явлениями, не коренящимися в субкультурных реалиях. А это, в свою очередь, требует, (1) чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми категориями; (2) чтобы они опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы, а не просто абстрактно ассоциировались с «лежащими ниже реалиями»; и (3) чтобы при определении сущности человека их можно бьшо убедительно обосновать как основополагающие элементы, по сравнению с которыми гораздо более многочисленные частные элементы культуры четко представали бы как второстепенные. Мне представляется, что с точки зрения всех этих трех условий подход consensus gentium несостоятелен: вместо того, чтобы приближаться к сути человеческого существования, он от нее удаляется.
Первое условие — чтобы предложенные универсалии были чем-то существенным, а не являлись бы пустыми или полупустыми категориями — не было выполнено потому, что выполнено быть не может. Существует логическое противоречие между тем утверждением, что, скажем, «религия», «брак» или «собственность» — это эмпирические универсалии, и тем фактом, что мы вкладываем в них очень много конкретного содержания; ибо сказать, что они являются эмпирическими универсалиями — значит сказать, что они имеют одинаковое содержание, а сказать, что они имеют одинаковое содержание — значит проигнорировать неоспоримый факт, что оно у них разное. Если определять религию в общей и неконкретной манере — например, как наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности, — то такой ориентации будет невозможно приписать содержание, которое в высшей мере обусловливается контекстом; ибо очевидно, что то, что конституирует наиболее фундаментальное средство ориентации человека в реальности у восторженных ацтеков, поднимающих к небу еще пульсирующее сердце, вырванное из груди человеческой жертвы, — это не го, что конституирует его у флегматичных зуньи, танцующих на своих грандиозных массовых ритуалах, чтобы умилостивить бога дождя. Чрезмерный ритуализм и безграничный политеизм индусов отражают несколько иной взгляд на то, что есть «истинно реальное», чем бескомпромиссный монотеизм и строгое зако-нопослушание у суннитов. Даже если перейти к менее абстрактному уровню определений и заявить, вслед за Клакхоном, что универсальным является понятие о загробной жизни, или, вслед за Малиновским, что универсальной является идея божественного провидения, нас будет преследовать то же самое
противоречие. Чтобы обобщения по поводу загробной жизни имели одинаковую силу для конфуцианцев и кальвинистов, дзенбуддистов и тибетских буддистов, формулировать их придется в самом общем виде — настолько обшем, что, какое бы значение в такие обобщения ни вкладывалось, и то может улетучиться. То же самое может быть сказано по поводу идеи божественного провидения, под которой могут быть объединены представления об отношении богов к людям, свойственные как индейцам навахо, так и тробрнанцам. И точно так же, как с религией, дело обстоит с «браком», «торговлей» и прочим из того, что А.Л. Кребер уместно назвал «псевдоуниверсалиями», вплоть до такого, казалось бы, осязаемого предмета, как «кров». Констатирование того, что люди повсеместно спариваются и растят детей, имеют некоторое понятие о своем и чужом, а также тем или иным способом защищают себя от дождя и солнца, не есть констатирование чего-то неверного или, как можно было бы сказать с другой точки зрения, малозначимого; но вряд ли оно очень сильно поможет нам нарисовать правдивый и честный портрет человека, а не что-то вроде безликой карикатуры в духе «Джона К. Паблика»2′.
То, что я хочу сказать, — а это, наверное, ясно и, надеюсь, через минуту станет еще яснее, — есть не то, что в отношении человека как такового невозможны какие-либо обобщения, за исключением того, что он — самое разнохарактерное животное, или что изучение культуры никоим образом не способствует достижению таких обобщений. Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре — чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует- и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход. «В культуре народа зуньи ценится сдержанность, — пишет Клакхон, — в культуре квакиютлей поощряется индивидуальная экспрессивность. Эти ценности противоположны друг другу, но, придерживаясь их, зуньи и квакиютли демонстрируют свою приверженность одной универсальной ценности: уважению специфических норм своей культуры»6. Это — явное уклонение от решения проблемы, но оно всего лишь более очевидно, отнюдь не более уклончиво, чем общие рассуждения о культурных универсалиях. Что толку, в конце концов, утверждать вместе с Херсковицем, что «мораль — универсалия, равно как и чувство красоты или некоторая норма истины», если уже в следующей фразе мы будем вынуждены добавить, как добавляет и сам Херсковиц, что «разнообразные формы, в
которые облекаются эти понятия, есть не что иное, как продукты определенного исторического опыта обществ, в которых они проявляются»7? Как только мы отказываемся от универсалистского подхода, даже если, подобно теоретикам consensus gentium, отказываемся от него лишь частично и неуверенно, нас начинает реально подстерегать опасность релятивизма; и ее можно устранить только в том случае, если прямо и смело взглянуть на разнообразие человеческой культуры — на сдержанность зуньи и экспрессивность квакиют-лей — и найти ему место в концепции человека, а не проходить мимо него, отделываясь неясными тавтологиями и бессмысленными банальностями.
Сложность постулирования универсалий культуры, которые в то же время являлись бы чем-то существенным, конечно, препятствует осуществлению и второго условия, в которое упирается подход consensus gentium, — а именно того, чтобы такие универсалии опирались на конкретные биологические, психологические или социологические процессы. К тому же здесь возникают дополнительные сложности: «стратиграфическая» концепция связи между факторами, относящимися и не относящимися к культуре, в еще большей степени препятствует осуществлению данного условия. Как только культура, психика, общество и организм оказываются превращены в обособленные научные «уровни», самодостаточные и автономные, воссоединить их снова становится чрезвычайно трудно.
Наиболее распространенный способ, каким это пытаются сделать, состоит в задействовании того, что называется системой «отсылок к инвариантным связям». Согласно одному из самых известных руководств по использованию этой стратегии — докладу «К поиску общего языка в области общественных наук», написанному Толкоттом Парсонсом, Клайдом Клакхоном, О.Г. Тэйлором и другими в начале 1940-х годов, — данные «связи» надлежит искать:
«…в природе социальных систем, в биологической и психологической природе индивидов, являющихся компонентами этих систем, во внешних обстоятельствах, в которых индивиды живут и действуют, в необходимости координации в социальных системах. В [культуре]… данные структурные узлы никогда не игнорируются. К ним необходимо тем или иным образом приспосабливаться, или же они должны как-то приниматься во внимание».
Универсалии культуры, таким образом, понимаются как выкристаллизовавшиеся ответы на эти реалии, которые нельзя
миновать, как институционализированные способы приспособления к ним.
Анализ, следовательно, заключается в том, чтобы сопоставить предполагаемые универсалии с постулируемыми основными потребностями, в попытке показать, что между ними есть более или менее приличное соответствие. На социальном уровне отсылка производится на те неоспоримые обстоятельства, что все общества, дабы продолжать свое существование, должны воспроизводить население или распределять товары и услуги, чем и объясняется универсальный характер семьи или торговли в той или иной их форме. На психологическом уровне отсылка производится на такие основные потребности, как персональный рост (этим объясняется повсеместность институтов образования), или на такие общечеловеческие проблемы, как Эдипов комплекс (этим объясняется повсеместность идеи карающих богов и заботливых богинь). На биологическом уровне есть обмен веществ и здоровье, на культурном — обычаи, связанные с приемом пищи, и обряды исцеления. И так далее. Все дело в том, чтобы найти те или иные человеческие потребности, лежащие уровнем ниже, и постараться показать, что универсальные аспекты культуры «скроены», если использовать выражение Клакхона, этими потребностями.
Проблема здесь, опять же, не столько в том, существует ли некое общее соответствие такого рода, сколько в том, представляет ли оно собой нечто большее, чем соответствие слишком абстрактное и неопределенное. Несложно соотнести те или иные человеческие институты с тем, в чем наука (или здравый смысл) видит человеческие потребности; гораздо сложнее дать этому соответствию недвусмысленное обоснование. И дело не только в том, что практически любой институт отвечает целому ряду социальных, психологических и органических потребностей (утверждать, что брак — простое отражение социальной потребности воспроизводства, или что обычаи, связанные с приемом пищи, есть лишь отражение метаболических потребностей организма, — это, конечно, пародия), но и в том, что у нас нет способа каким-либо точным и экспериментальным путем обосновать межуровневые взаимосвязи, которые, по нашим представлениям, являются действительно существующими. Вопреки тому, что может показаться на первый взгляд, здесь присутствует не серьезная попытка применить концепции и теории биологии, психологии или даже социологии к анализу культуры (не говоря уже о попытке обратного рода), а простое сопоставление фактов, взятых, по предположению, из культурного и субкультурных
уровней, в надежде получить хотя бы смутное понятие о том, что некоторый род связи между этими фактами — что-то неясным образом «скроенное» — все-таки существует. Здесь имеет место вовсе не теоретическая интеграция, а простая корреляция разрозненных данных, да и та чисто интуитивная. При таком «уровневом» подходе, даже если мы привлечем «инвариантные связи», нам никогда не удастся сконструировать картину подлинных функциональных взаимоотношений между факторами, относящимися и не относящимися к культуре; все, что мы сможем получить, это лишь более или менее убедительные аналогии, параллели, намеки и сходства.
Однако, даже если я ошибаюсь (с чем, полагаю, согласились бы между собой многие антропологи) в утверждении, что подход consensus gentium не способен выявить ни каких-либо существенных универсалий, ни тех конкретных связей между явлениями, относящимися и не относящимися к культуре, которые объяснили бы существование этих универсалий, то все равно остается под вопросом, можно ли принимать подобные универсалии за центральные элементы в определении человека и является ли вообще подход к рассмотрению человечества с точки зрения «общего знаменателя» тем, что нам нужно. Это, конечно, уже философский вопрос, а не научный как таковой, но представление, будто суть того, что значит быть человеком, с наибольшей четкостью проявляется в тех чертах человеческой культуры, которые считаются универсальными, а не в тех, что являются специфическими для того или иного народа, — это предрассудок, который мы вовсе не обязаны разделять. В самом деле, как мы постигаем сущность человека — постигая общие факты (то, что у людей повсеместно есть какая-нибудь «религия») или постигая наполненность того или иного конкретного религиозного феномена (балий-ского транса или ритуализма индейцев, человеческих жертвоприношений ацтеков или танцев дождя зуньи)? Является ли тот факт, что «брак» универсален (если он действительно универсален), настолько же глубоким комментарием на предмет того, кто мы есть, как факты, свидетельствующие о полиандрии у гималайских народов, о фантастических брачных обычаях у австралийцев или о сложных системах выкупа за невесту у банту в Африке? Поговорка, что Кромвель был самым типичным англичанином своего времени именно потому, что был самым необычным, может быть уместной в нашем случае: возможно, именно в особенностях культуры людей — в их необычности — нас ожидают некоторые из наиболее поучительных открытий в вопросе того, что значит быть человеком. И возможно, что тогда основной вклад антропологической на-
уки в конструирование — или реконструирование — концепции человека состоит в том, чтобы показать нам, как двигаться к этим открытиям.
III
Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь историзма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма — страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. И страх этот не был полностью безосновательным: книга Рут Бенедикт «Модели культуры», самое, пожалуй, популярное антропологическое сочинение из когда-либо изданных в США, в котором имеется странный вывод, будто все, что имеет привычку делать одна группа людей, должно быть достойно уважения и со стороны другой группы, — возможно, только самый яркий пример того, в каком неловком положении можно оказаться, если слишком самозабвенно предаваться тому, что Марк Блок назвал «страстью к изучению неповторимых вещей». Однако страх этот напрасен. Представление, что если культурный феномен эмпирически не универсален, то он не может ничего сказать о природе человека, не более логично, чем утверждение, что раз серповидная клеточная анемия, к счастью, не универсальная болезнь, то она не может ничего сказать о генетических процессах у людей. С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распространены явления — иначе с чего бы стал Беккерель интересоваться особым поведением частиц урана? — а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природных процессах, скрытых в них. Возможность увидеть мир в песчинке3* — это не некий фокус, на который способны только поэты.
Словом, нам следует искать систематические взаимоотношения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфическую» концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как перемен-
ные в рамках единой системы анализа. Достижение обшего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого набора категорий всей сфере исследований. Это — дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.
Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, — как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), — управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения.
Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но ряд последних достижений в антропологии и других науках (кибернетике, теории информации, неврологии, молекулярной генетике) позволяет изложить их теперь в более точной форме, а также сопроводить их таким корпусом эмпирической поддержки, которого у них раньше не было. Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну.
Понимание культуры как «контрольного механизма» начинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания — это двор, рынок, город-
ская площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голове» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д. Г. Мид и другие называли значимыми символами, Главным образом в роли таковых выступают слова, но могут выступать также и жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней — в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задейству-ется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конкретного индивида, такие символы являются по большей части данными ему. Он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавлениями и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. Пока живет, он пользуется ими (или некоторыми из них) — иногда обдуманно и с осторожностью, но чаще всего спонтанно и с легкостью и всегда с одной и той же конечной целью: возвести некое сооружение на основе событий, через последовательность которых он проживает, сориентироваться в «непрекращающемся течении предстающих перед опытом вещей», если выразиться образной фразой Джона Дьюи.
